淡蓝色的蝎子
在韦伯看来，社会学的研究对象就是人们的社会行动，而人们的社会行动都是有主观意向和动机的，这是与自然科学的很大不同，因此社会学研究首先要设法理解人们的社会行动。即把握行动者赋予行动的意义。理解有两种类型。(1)直观理解：通过对行动的直接观察就能理解其意义。如观察到一个人的面部表情，我们知道他发怒了；看到人们写出2×2=4以及类似的简单数学命题时，我们也能立即明白它的基本含义。(2)解释性理解：根据动机把握行动者的行动意义。这是一种对行动者的动机的理性理解，也是更进一步的理解。因为直观的理解往往只能知晓社会行动“是什么”或“干什么”，而解释性的理解却能弄清社会行动的“为什么”。如直观的理解告诉我们某人发怒了，而解释性理解告诉我们他发怒的原因：有人偷走了他心爱的东西；再如当我们看到有人写出算式：2×2=4时，直观理解让我们立即明白它的数学含义。而解释性理解则让我们知道他为什么写出这个算式：完成老师布置的作业或为了算账等。In Weber's opinion, the research object of sociology is the people's social action, and people's social action are subjective intention and motivation, which is greatly different with the natural sciences, therefore, sociology research must first try to understand people's social action. That is to grasp the meaning of the action given by the actor. There are two types of understanding. (1) intuitive understanding: through the direct observation of the action can understand its meaning. As observed in a person's facial expressions, we know that he is angry and see people write 2 x 2=4 and similar simple mathematical propositions, we can immediately understand its basic meaning. (2) interpretative understanding: grasping the action meaning of the actor according to the motive. This is a rational understanding of the motives of the actors, but also a further understanding. Because intuitive understanding often only know what social action "is" or "do what", and explain the understanding of the social action can understand why". Such as intuitive understanding tells us someone angry, while understanding tells us why he is angry: someone has stolen his beloved things; another example is when we see someone write a formula: 2 x 4, intuitive understanding immediately so that we understand its mathematical meaning interpretation. The understanding is to let us know why he wrote this formula: complete the teacher assignments or to other accounts.
越狱找食吃
1919年的慕尼黑大学，韦伯刚做完一个名为《政治作为一种志业》的演讲，他一副愁眉苦脸、睡眼惺忪的模样，却给人一种沉稳、自信而又真诚的印象。他在思考大学内外激动不安的青年和风雨飘摇的时代。一位学界新人在与之访谈（想象中）： 清新：在你一生中对你影响最大的一件事是什么？ 韦伯：父亲死后，我有过长达六年的精神崩溃。我至今还记得玛丽安娜在普罗旺斯的夕阳下为我朗诵福音书的时光，我们面前是可以俯瞰大海的松树林，她的声音成为我在无尽黑夜航行中的帆。 清新：可否和我们分享你的信念？ 韦伯：对不起，不能。这种表白是属于亲朋好友圈内的事，不能在公众间为之。唯有先知、艺术家和圣者，能够向公众表露他们的灵魂，而我认为现代社会是没有神的，尤其没有先知和圣者的立足之地。“有人从西珥呼问我，守望的啊，黑夜如何。守望的说，黎明将至，黑夜依然。你们要问便问，可以回头再来。” 清新：你想对我们这个时代的年轻人说些什么吗？ 韦伯：承担起眼下的要求！无论是在人间事务，还是在成全神之召命的志业方面。理想有尊严的一面和悲剧的一面，当改变的希望一次次破灭，请以坚韧的心肠面对这个局面，说：“即使如此，没关系。” 希望你们热情的心志，最后不会陷入恨怨、庸俗、麻木、抑或遁世这样的结局。 清新：回忆起你一生的故事，最先浮现在你脑海的是什么？ 韦伯： 当时正当春天，我们的爱情甫绿 日日我谱歌曲，吟我们的风流， 像夜莺在夏天锦簇的花丛中啼唱， 到了夏日渐深就住了她的歌喉。 （出自莎翁十四行诗第120首）韦伯自言自语：任何人如果不能，打个比方，带起遮眼罩，认定他的灵魂的命运就取决于他能否在这篇草稿的这一段里做出正确的推测，那他还是离学术远一点好些。他对学问将永远不会有所谓“个人体验”。没有这种圈外人嗤之以鼻的奇特的“陶醉感”，没有这份热情，没有这种“你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待”的壮志——全看你是否能够成功地作此推测——你将永远没有从事学术工作的召唤。 我们的时代，是一个理性化、理智化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代，我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自社会生活中隐没。 在这个祛魅的时代里，鼓荡心灵的诗和宗教化为虚空，但科学又不足以解决生命的根本问题，许多人在无法调试精神以应对现代世界的变迁之余，变得毫无生气而对生命无所担当。 我们处在众多不同的生命秩序之中，这些秩序各自遵循独特的规则，面对不同价值之间业已存在的冲突，人们应当考虑如何在对所有人造成最小的外在内在伤害的情况下，在理解和中立的基础上解决冲突。 一位当代的学者——特别是当代的哲学家的诚实，可以从他对尼采和马克思的态度来衡量。谁若是不承认不靠这两个人的工作便无法进行自己工作中最重要的部分，谁就是在诈骗自己，也在诈骗别人。在很大的程度上，我们的理知世界是由马克思和尼采所塑造的。 真正能让人无限感动的，是一个成熟的人（无论年纪大小），真诚而全心地对后果感到责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说：“我再无旁顾，这就是我的立场。” 这才是人性的极致表现，使人为之动容。只要我们的心尚未死，我们中间每一个人，都会在某时某刻，处身在这种情况中。 政治，是一种并施热情和判断力，去出劲而缓慢地穿透硬板的工作。说来不错，一切历史经验也证明了，若非再接再厉地追求这世界上不可能的事，可能的事也无法完成。眼前闪过韦伯的墓志铭： Wir Finden Nimmer Seinesg-leichen,Alles vergangliche ist nur ein gleichnis。我们将再也见不到他的同类，尘世的一切莫不如此。 意识流之后，是严肃的读与思：美国社会学家米尔斯（C.Wright Mills ，1916—1962）在阐释“社会学的想像力”（the sociological imagination)时，曾以属于个人的生命经历（biography)与整个社会的历史过程（history)相对照，强调社会学的课题即在于取两者并观，互相阐发，因为“无论是一个个体的生命，或者一个社会的历史，若未得一并了解，则两者皆不可解。” 米尔斯这个说法，用意并不是要在结构论或意志论这种机械的二分法之间做折衷。个人的意志、判断、选择和行动诚然会在一定程度上影响到当事人生涯中的各种起伏、成败、顺逆和得失；但是同样明显地，个人的努力及遭遇，是在一个特定而不依己意移转的历史脉络中进行，因此个人的生命史，也必然受制于历史和社会所赋予的机会、条件和限制。米尔斯摒弃习见的决定论语言，代之以界限（limit)和可能（possibility)的构思方式，于是个人所处的庞大而往往无名的社会脉络，并不因果式的直接操纵个人的命运，而是仿佛像一个有特定界限和立场的空间，个人在这种空间里的“自主”活动，同时具有两种意义：在积极方面来说，这类活动表现了人性相对于界限而言的各种可能性；在消极方面，则衬托出了人性的有限和负担。这个观点，或许马克思说得更清楚：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承接下来的条件下创造。” 从这个观点来看，个别人物的生命经历（biography) ，乃至于旨在为生命经历做记录的传记（biography），是有超乎传主一己生命的客观意义的。终极言之，一个不平凡的生命，应该就是一个在某方面对人性的可能性做了独特而深沉的诠释的生命。所谓诠释，意思是说当事人有意识地指认出了他所处的社会及历史空间的特质，然后以随俗从众的幸福和安逸为代价，用自己的思想和生活，表现出人性在这样一个空间中有什么样的机会、受到什么样的限制、面对什么样的力量和挑战、以及如何去处理和——最重要的——超越这些不断企图主宰、淹没自己生命的外在力量。如果一个人的生命经历在这个意义上有一定的成就（这和他是不是“大人物”毫无关系），这个生命便有自成一格的典型地位；而如果一本传记能把传主的生命这方面的特点生动地呈现出来，便是值得一读的传记。这种人物的这种传记，对读者有最大的启发和感动作用，因为它为人性的可能性，留下了一次客观的诠释和见证。 马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）毕生的关怀所在，是人在现代（modern)世界中的处境和命运。诚如张汉裕先生跋他1960年译的《新教伦理与资本主义精神》时所言，“韦伯在学问上最关切的，是西方近代文化与近代人的特性及其诞生的原因如何的问题。”在个人的人格及道德层面上，韦伯则“面对时代之宿命的肃杀面容”，追求一种不依赖幻觉、也不遁入虚无的生命实践。易言之，韦伯的一生，同时以学术工作和个人生命去探索现代人性的处境和出路，恰好构成了我们上面所谓的一个不平凡的生命。玛丽安娜·韦伯（Marianne Schnitger Weber，1870—1954）为她的丈夫所作的这本传记，让我们有机会从一个相当独特的观察角度，对韦伯的一生有所了解。读这本传记，我们不仅得知韦伯生命史的诸般细节，也可以看到一个敏感而热情的心智巨人，在现代世界中为人类尊严奋斗的生动记录。 终其一生，韦伯承受着一些幽暗的心灵压力的折磨，因此，总有一些人想从心理的角度来解释韦伯的思想特色和道德观点。他和父母的关系以及晚年的外遇，遂变成臆测的焦点。在这方面最大胆的尝试，当推米茨曼（Arthur Mitzman)的《铁笼：韦伯的历史诠释》。米茨曼甚至把注意力转到韦伯的性生活上面，不仅断言韦伯夫妇的婚姻中没有性关系（p.276），并且认定韦伯晚年和他的第一个女学生爱尔赛·凡·李希特霍芬（Else von Richthofen，1874—1973）的恋情，对韦伯的思想发生了决定性的影响。 这种研究角度的有限发现，诚然可以在某种程度上照顾到一个人思想及世界观的复杂心理起源及流动方向，但它永远无法掌握住思想及世界观的丰富内容及重大意蕴。在《韦伯传》里，玛丽安娜·韦伯避免用私人（甚至只是私人的潜意识）小世界中的风波，来诠释韦伯面对历史及社会问题时的严肃思考。这非但不必如某些批评者所言是为亲者讳，反而是足以见出她在写人叙事方法上的分寸和在历史意识上的自抑谦和。 不过，《韦伯传》确实让我们对韦伯的人格特质有若干了解，而这些人格特质，显然和他的家庭及时代有密切的关系。 许多人都注意到，在1897年到1902年之间，韦伯因精神崩溃而完全停止了他的工作和事业。一般认为，这段不幸的事件，和他父亲老马克斯•韦伯（1836—1897）的紧张斗争有关。1897年6月，为了坚持让母亲单独来儿子家中做客，韦伯和父亲发生了严重的冲突，儿子命令父亲离开他的家；七周之后，噩耗传来，父亲在海外因急病去世。在韦伯的眼中，父亲是庸俗、自私的独裁者，母亲则是柔弱的基督教制欲精神的典型代表。在表面上看来，这场父子之间的决裂，是一次近代版的Orestes 悲剧，儿子为了保护自己所认同的母亲，竟然“弑杀”了控制、威胁母亲的父亲，结果自己也心碎崩溃。 不过也有人提议，如果我们做比较大胆的比附，韦伯和父亲的关系，意义便不仅止于此。老韦伯是典型的德国反动时期的资产阶级，名义上虽然继承了了早期自由主义的立宪理想和德国的统一事业，但随着俾斯麦的政治操纵，外加他们对新兴进步力量的恐惧，这类“不肖”（epigone）的自由主义者，已经和现实妥协：他们纵容甚至支持俾斯麦的保守政策，又和封建的地主旧势力结盟。在韦伯的心目中，父亲一代对原则的背弃和政治上的无能，严重地危害到了德国在帝国主义时代的民族利益。这一代老人在俾斯麦的指挥下，以独裁、偏狭、自私的方式，对国家的政治及社会生活施加严密的控制和支配。韦伯认为国家的强盛，需要有成熟的人民、成熟的政治家、成熟的支配阶级。这种希望，在庸俗、昏聩、短视的保守力量压制之下，毫无实现的可能。在相当程度上，韦伯和父亲的冲突，象征着他对当时德国政治的愤懑和幻灭。 但是，正如玛丽安娜在《韦伯传》中一再强调的，父母分别代表的两种人格类型之间的冲突，可能在韦伯的心灵中造成了最大的紧张。据玛丽安娜的叙述，早在19世纪70年代，韦伯的父母之间便出现了明显的裂痕；母亲在那是便已悲叹：“他已不跟我同行。”刚愎霸道的父亲，内心的欲求“倾向于家庭内外安乐舒适的布尔乔亚生活的享乐和社交界的体面”（p.44）。和老韦伯庸俗的俗世化对比，母亲有强烈的宗教情操，自我牺牲的精神，对社会中弱者的关怀，以及对超越世界的向往。在《韦伯传》中，玛丽安娜两度告诉我们，韦伯很早就意识到他必须在父母分别代表的人格和价值之间做一抉择。 可惜的是，我们很难明确地说出这种抉择是以什么面貌在韦伯的生命中进行的。米茨曼曾不甚一致地断言；“在韦伯的眼里，父亲的特色—在家庭中权威式的专制、在公事上官僚式的屈从——以及母亲在家传宗教心态中被他视为资本主义精神的那一面——制欲式的强迫性劳动欲望，正好象征着那联合起来将社会理性化，毁灭了个人自主的力量。”（米茨曼前引书，p.179）我们很难评估米茨曼这个揣测的是与非。不过米茨曼触及理性化及个人自主的问题，倒是值得我们借来作为进一步揣测的线索。 1902到1903年之间，韦伯的健康逐渐恢复。此后十余年之久，他的工作的焦点，集中在社会科学方法论及宗教的“经济伦理”两个主题上。如我们所知，在方法论的领域里，韦伯所关心的是意义与人类行动、价值与理性认知之间的复杂关系；而在宗教社会学中，他的问题直接牵涉到各个文明的理性化过程中价值的运作与命运。价值与意义的问题，为何对他具有如此的吸引力？在《韦伯传》中，玛丽安娜为什么强调方法论中的价值问题“……与（韦伯）精神人格的核心直接连在一起”，而《新教伦理与资本主义精神》则“……与他人格最深密的根有关，即使无法明确说出来，总之也烙下了他人格的痕迹。”韦伯人格的“核心”或“根”究竟是什么？ 如果我们试图在《韦伯传》中为这个问题寻找答案，我们会发现，韦伯父母所提供的人格类型，几乎都被韦伯拒绝了。在《韦伯传》中，玛丽安娜曾提及两种可能的人格型式： “……无药可救的利己主义者，本质上无道德可言的享乐主义者，借着自己比别人高明的智力，取得强迫他人为自己的目的服务的权利；……（或者）老早就在精神上停止活动，满足于一个安适的位置——比如说在小镇上担任法官。”(p。95—6,据英译本p.85更动) 或许这段描述最近于韦伯父亲的性格。至于母亲方面，韦伯承认母亲心性的高贵和理想的高超，但他清楚知道一点：母亲正是一位以信念逃避责任的弱者；母亲以为对丈夫的依赖和顺从乃是神定的义务，却因此给自己带来莫大的痛苦，也造成长子与父亲的对立。无论是父亲或母亲的人格类型，都和1903年之后的韦伯逐渐在理知上和道德上形成的价值观点相冲突。这一点，验证了Mills区别“私人困扰”（trouble）和“公共问题”（issue）是有见地的。 韦伯的成熟价值观点，要到一次世界大战之中及之后才获得比较完整的表现，但在他的成长时期，我们已经可以窥见他在道德方面的气质（moral temperament）。在《韦伯传》的上册中，这种气质可能在关于韦伯对钱宁（W.E.Channing，1780—1842）的态度上看得很清楚。 据玛丽安娜的叙述，钱宁的思想是一种以此世的制欲追求彼岸绝对价值的道德理想主义。钱宁的制欲精神，和康德的道德自主概念十分接近：最高的价值，至高之善，是一种精神上的（geistige)自由，这种自由的本质，在于抗拒一切感性、物质、命运、恐惧、习惯、权威，用心守护一己灵魂的自由与独立，由对神的希望和信仰导出义务，而后为了履行这义务，产生了行动和承受苦难的力量。钱宁这种对自由的了解，“从内在撼动青年韦伯”。据玛丽安娜说，“马克斯·韦伯不论对这教义采取什么立场，精神和道德的自由，由‘当为’(Soll)而来的人格自我决定，终其一生，都是他的原则。” 但是钱宁对于彼岸价值的排他性信仰，却和韦伯的道德气质相冲突。从这种信仰中，钱宁引申出一套绝对性的伦理准则，排斥甚至取代一切属于此世的法则和规范。因此他不仅认为基督教的泛爱伦理和国家及人间的社会秩序相抵触，并且还进一步要求人们在社会中按照福音的绝对伦理行事。在年轻的韦伯的眼中，这种要求正好会暴露神的秩序和人的秩序之间的鸿沟。如玛丽安娜所言，在当时韦伯尚不知道各种价值之间必然的扞格，但他后来思想中的“价值的多神论”，在此时已见端倪。当时韦伯只是认为，基督教意义下个人灵魂的完美成全，和超乎个体灵魂的现世文化的实现，同样是不容置疑的“律则”。他不相信钱宁能把这些分别位在彼岸和此岸的价值，调和成一个完整一致的体系。 从韦伯对钱宁的态度，我们看到他的道德气质的两个重点：“他从未丧失他对于博爱之福音的深邃憧憬，并接受这种福音在个人生活中的各种要求。不过，他同时也接受属于此世的价值：一种不可撼动的尊严感，一种主动的英雄伦理，对于丰富了现世生命的超个人文化价值的服务。对他而言，福音书的神绝对不能对灵魂有排他的独占控制。上帝只能与其他的“神”特别是祖国及学术真理的要求——共享人灵魂。” （p.101，据英译重译） 在此，我们应该特别注意玛丽安娜这段话中“此世的价值”一词。韦伯始终坚持一个基本的观点：人受制于此世的法则，因此人的一切活动和成就，人对于“眼下的要求”的满足，也必然是在此世中进行的，必然是在这些法则的范围以内完成的。但是“此世”有一个最重要的特色；伦理上的非理性（the ethical irrationality of the world）。一方面，这个世界无法给任何价值提供客观的基础，也无从在各种价值之间排出高下先后的客观秩序；另一方面，实现此世的价值的手段，必然从属于现世的规律，而这些规律或者不具有道德的意义，或者甚至是违反道德的。易言之，此世的价值性的活动，既要求当事人依自主的信念选择、设定自己的目标，更必须借助和这类目标没有道德上的关联的手段。从这种选择方面的自主，和手段在道德上的暧昧地位，韦伯导出了他的“责任伦理”原则。 韦伯对现世价值难局的这套论断，构成了他的道德气质的特色。它的基本观点，来自他对世界理性化趋势的掌握，沉痛地表现了这个理性化趋势对人的道德处境所形成的压力和考验。人必须在一个不知有神、也不见先知的世界中自行寻觅、坚持自己的价值和信念；人不能有幻觉，对世界的道德地位不能有童騃的乐观，更不能期待任何此世或他世的力量或秩序，来保证自己行动的后果在道德上的地位。一个人如果不能认定一个终极价值并对之献身，则他只能对世界的现状认同，随着这个在伦理上无理性的世界的法则运作、漂荡；这样的人没有“个体人格”，因为“……人格的本质，在于个人和某些终极价值及生命意义的内在关系的坚定不渝……”。在另一方面，一个人如果不能冷峻平实地面对世界的现实，则他所有的只是和现实无关的信仰以及亢奋激发的盲动；现实的逻辑会调侃他的热情，击溃他的信念，扭曲他的理想，把他的努力化为空幻；这样的人，其实是无能与现实相捋的弱者，他无法承受“我们时代的这种命运”。 在一个虚无的世界重建文化的意义，不惮用魔鬼的力量来完成人间的事业——这是韦伯的道德气质的一个综述。韦伯相信上帝的死亡，诸神的隐退，以及世界的理性化诚然使人有失怙之苦，但这也是人类趋于成熟的机会。现代世界剥夺了人的一切外在依靠，由而人类能够在独立中享有自由，在自由中负起责任。韦伯毕生追求这种成熟的自由和责任；在近代社会中，这种成熟要以多大的情感上的痛苦和坚忍自持为代价，他用一生的体验和学术工作做下了见证。 ( 摘自钱永祥先生《纵欲与虚无之上》)（以上内容均可从豆瓣读书中获致）
难得明白
马克斯·韦伯（德语：Max Weber，1864年4月21日－1920年6月14日），男，德国著名社会学家、政治学家、经济学家、哲学家，是现代一位最具生命力和影响力的思想家。韦伯曾于海德堡大学求学，在柏林大学开始教职生涯，并陆续于维也纳大学、慕尼黑大学等大学任教。他对于当时德国的政界影响极大，曾前往凡尔赛会议代表德国进行谈判，并且参与了魏玛共和国宪法（Weimarer Verfassung）的起草设计。韦伯同泰勒和亨利·法约尔处于同一历史时期，并且对西方古典管理理论的确立做出杰出贡献，是公认的古典社会学理论和公共行政学最重要的创始人之一，被后世称为“组织理论之父”。弟弟为德国另一位著名的经济学家阿尔弗雷德·韦伯。出版有《新教伦理与资本主义精神》《中国的宗教：儒教与道教》《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》《古犹太教》等。韦伯在宗教社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的宗教：儒教与道教》以及《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。他对于其它宗教的研究则由于他在1920年的突然去世而中断，使他无法继续在《古犹太教》之后的一系列研究—包括了计划中对于诗篇、塔木德犹太人、以及早期基督教和伊斯兰教的研究。他所完成的那三个主要研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征。
