Joanna~xy
“全球化时代的中国传统文化”并不是一个易于把握的论题。自上个世纪90年代以来，随着中国改革开放步幅的进一步扩大，跨国公司在中国内地投资的进一步增加，文化产业迅速兴起。特别是随着信息技术的发展和因特网的开通，经济全球化、文化全球化对于国人来说已不再是学者们在纸上谈论的话题，而切切实实成为生活中随处可以触摸的存在物。无论是遍布街头的麦当劳、肯德基快餐店，还是诸如“国际接轨”、“全球同步发行”一类的广告用语，以至于奥运会、世杯赛和格莱美、奥斯卡颁奖的直播等等，都在有意无意地昭示或暗示着全球化时代的来临。不过，我们关注的并不是外来文化如何进入中国，而是这种进入对中国传统文化起了什么样的作用，全球化作为一种发展趋势对中国传统文化将产生何种影响。应该说，这种作用和影响既取决于外来文化的性质，同时也取决于当今中国和中国传统文化在整个世界格局中的地位。就前者而言，如果我们将文化全球化理解为是西方文化主要是美国文化对其他文化的征服，用西方文化的价值尺度去评判其他文化从而作出取舍，那么毫无疑问，外来文化与本土文化的对峙、冲突不仅是可能的，而且是必然的；而如果我们将文化全球化理解为一种既体现了整个人类文化的共同追求，同时又包容了不同民族各自价值取向的综合体，则外来文化与本土文化便有可能经由交流而走向融合。就后者而言，关键是一个如何正确自我估量的问题。我以为，从中国传统文化的历史及现实处境来看，以下两点是不应忽略的：首先，文化全球化趋势对中国传统文化的影响不同于历史上任何一次外来文化的碰撞。在中国历史上，以汉民族文化为主体的中国传统文化曾经历过多次异域文化或异族文化的冲击，而结果都是为中国传统文化所同化，其所以如此，固然与中国传统文化之源远流长、博大精深相关，但更重要的是中国在当时的大国地位，就是说，经济的强盛和政治的稳固为文化吸纳奠定了基础；而自近代以来，情况却发生了一个很大的逆转，对外来文化特别是西方文化更多的是一种被动的屈辱的接受，这同样应归因于鸦片战争后中国的衰落。其次，这种影响也不同于20世纪初的全盘西化。由于明确意识到中国在经济、政治、科技、教育等方面的落后，人们很难再对古老的中华文明保持先前那种自傲的心态，尽管也有人对物质文化和精神加以区分以保留些许自尊，但“师夷之长”亦即学习、接受西方文化，却成为一大批有识之士的共同选择。“五四”新文化运动对传统文化的否定和对西方文化的引进，在今天看来或许不无偏颇，在当时却代表了历史发展的某种必然。再次，反观当今中国传统文化的处境，可以看出与上述两个时期有明显的不同：一方面，文化全球化并不意味着全球一体化，无论是政治、经济还是文化在当今世界呈现出一种多元并存的格局。西方并不是铁板一块，欧洲、北美、俄罗斯在政治上利益并非总是一致，在文化上也有各自的价值选择；而亚洲尽管经历了金融风暴的冲击，其在经济上的实力仍不容小觑，何况亚洲素来以文化渊源著称，如传统的伊斯兰文化、佛教文化、儒家文化在今日亚洲仍占据重要的地位。另一方面，随着中国综合国力的逐步增强，国际影响的日益扩大，中国已改变了先前完全被动接受的局面，恢复了对自己传统文化的自信。事实上，经过近一个世纪以来的学习、接受西方文化的正反两方面的经验教训，人们对于外来文化的接受和传统文化的继承已经有了较为清醒的认识，不会再有先前或盲目自大，或自轻自贱的偏颇。概而言之，文化如山，高者俯视，低者仰视；文化亦如水，高者与之，低者受之。而构成山基水源者，则不仅仅是文化自身。同时，山之高低与水之上下又不是亘古不变的，季羡林先生所谓“三十年河东，三十年河西”之说，正可看作是东西文化此消彼长关系的形象表述。全球化时代的到来将中国传统文化置于一个特殊的境地，一个具有多种发展可能的境地。第二个问题实际上是对讨论对象的界定。庞朴先生曾经提出应该区分“文化传统”和“传统文化”，汤一介先生对此深表赞成，并作了阐释。他说：“‘文化传统’是指活在现实中的文化，是一个动态的流向；而‘传统文化’应是指已经过去的文化，是一个静态的凝固体。对后者，我们可以把它作为一种历史上的现象来研究，可以肯定它或者否定它，而对前者，则是如何使之适应时代来选择的问题，因此它总是既有特殊性或民族性而又有当代时代精神的文化流向。不管人们愿意或者不愿意，一个能延续下去的民族的文化总是在其文化传统中，而且不管如何改变它仍然是这一民族的文化传统。”从对问题的辨析来说，作出上述区分确有必要，但从本文的题旨来说，“中国传统文化”一词似乎应该兼顾以上双重含义。这不仅是因为文化产业的兴起既立足现代也指向传统，而且还因为任何传统其实都不过是当代人眼中的传统，即使是作为一种历史的陈迹，对它的认识、研究仍受制于当代人的视界。考察全球化语境中的中国传统文化，显然不能仅仅局限在已经成为历史的部分，还必须关注它在今天的传承与发展。说到当代人的视界，便不能不涉及我们考察中国传统文化的立场、视角和方法。这也就是本文开头所说必须追问的第三个问题：我们以何种文化身份，以什么为参照系来观照中国传统文化并对之进行描述如果我们承认，对于本民族文化的认识必须借助于某种外在的参照物，必须有一个异于考察对象的文化体系，那么，在我们确立这个参照系的同时，会不会因此而妨碍了我们对传统文化特征与价值的正确认识举例说，当我们用蓝色文明和黄色文明来分别概括西方与中国文化特征时，我们是否在凸现某种特征的同时又遮蔽了其他特征如果遮蔽不可避免，那么我们又该怎样跳出这样一个两难之境提出这个问题的意义在于：无论如何审慎，我们对于中国传统文化特征与价值的认识都是有缺憾的，置身井底固然所见有限，俯瞰庐山也未必就能真切认知对象。在这方面，著名后殖民理论代表人物、巴勒斯坦裔美籍学者爱德华·赛义德的《东方学》可以说提供了一个颇耐人寻味的范例。就其对“东方主义”的剖析和抨击而言，赛义德无疑是相当成功的；但对于是否存在着一个“真实的东方”以及如何予以真实地描述这一问题，赛义德却难以正面回答。异域文化身份学者的研究所得，自然不免因其视角所限而有所偏离；可是，在多种文化交汇并存的今天，又有哪一个本土文化学者真正能够确定纯粹属于自己的坐标呢？那么，这是否意味着我们在此问题上就束手无策也不尽然。我们的确不能避免一种先入为主的视界，但问题的关键并不在于是否有预设的标准，而在于从何立场、基于何种动机去预设标准。如果说，20世纪人们对此问题的认识主要基于一种中西二元对立模式的话，那么在进入21世纪之后，置身于全球化语境中的我们，便应该跳出、应该超越这一模式，应该站在整个人类文化的高度来对中国传统文化进行考察和评估。只有将中国传统文化放到全球文化格局之中，我们才能真正超越文化霸权主义和文化民族主义的狭隘或局限，客观、公正并富于建设性地认识中国传统文化独具的历史特征及当代价值。当然，指出必须超越中西二元对立模式，并不等于说先前人们对中国传统文化特征及价值的认识全无意义。应该承认，对一种文化之特征及价值的考察评估是一个不断发展的过程，它既受制于对象，也受制于考察者本身。如前所述，中国传统文化既是一种历史的存在，同时又是其在今天的自然延续，这样一种动态的、不断发展更新的文化形态必然不满足于仅仅作静止的描述；而作为世界文化格局中的重要组成之一，除了以本民族的眼光加以考察之外，还需要站在异域或异质文化的角度进行观照，这样才能更好地见出中国传统文化的独特性。所以，先前人们对中国传统文化特征及价值的认识，不论是基于本土主义立场还是出自对异域文化的好奇，都从一个侧面对中国传统文化作了描述，也都有其特殊的价值。比如说，指出中国传统文化属于农耕文化、内陆文化、宗法文化，以及指出中国传统文化的价值在于其人本主义情怀、自然与人的和谐、重人伦道德、以群体为本位等等，固然是切中肯綮之论而值得格外重视；但指出中国传统文化无视个体的价值、忍让甚于进取、人治高于法治等，也并非就没有参考价值。值得一提的是来自异域文化学者对中国传统文化的“误读”。这里说的“误读”，主要是指由于文化差异和接触有限所导致的对中国传统文化的一种理解上的变形。受自身文化传统、思维模式和现实需求的制约，人们在对异质文化进行解读时往往不免有所偏离，有所修正，见其所见，不见其所不见。这在中外文化交流史上是极为常见的，来自异域文化的学者会对中国传统文化产生“误读”，中国学者同样也会对异质文化产生“误读”。从中外文化交流史来看，“误读”并非一无可取，相反，它对于不同文化间的交流和传播往往具有积极的意义。在这方面，乐黛云和勒·比松主编的《独角兽与龙———在寻找中西文化普遍性中的误读》一书提供了不少饶有趣味的事例，其中孟华那篇《“移花接木”的奇效———从儒学在17、18世纪欧洲的流传看误读的积极作用》尤具有说服力。该文通过对史实的分析论证表明，正是凭借对中国传统文化的误读和对西方天主教义的修正，意大利传教士利马窦实现了首次中西文化的实质性交流：在将西洋宗教传入中国的同时，他也将中国文化介绍到欧洲。而由此得出如下结论：误读是文化过滤的一种形式，是文化交流中必不可免的现象，这确实道出了文化误读的特殊意义。由此说到近年来中国电影的一个特殊现象，即那些能够走出国门，在国际上获得大奖的作品几乎全是以表现传统文化为内容的，不论是张艺谋的“黄土地”系列，还是最近刚获奥斯卡四项大奖的《卧虎藏龙》，都毫无例外。这应该不是巧合。有论者认为，张艺谋的电影所以能够频频在国际上获奖，原因在于他迎合了西方观众对东方文化的审美取向，因而这种获奖并不值得特别称誉。同样，以华人的眼光看，对于获奥斯卡四项大奖的《卧虎藏龙》，在同类题材作品中也难说有特别过人之处。这些批评不能说没有道理，但问题在于，文化交流是一个双向选择的过程，我们不可能强求西方观众或各类电影大奖的评委撇开其文化背景，像我们自己一样来选择评判。说到底，游戏规则并不是由我们自己来制定的，除非我们不参加，若要参加游戏，就不能不遵从这个游戏规则，即使它在我们看来是多么不合理。可是，我们能不参加吗中国文化若要得到世界的承认，若要融入世界文化的整体格局，就应该积极争取一切机会以表示自己的存在和扩大自己的影响。只有经过这一历程，中国文化的本来面目和真正价值才会在世界面前逐渐显露出来。总之，全球化时代的中国传统文化正处在一个冲突与排斥、交流与融合、传承与变异共存的阶段，全球化对于中国传统文化的影响是多方面的，我们将面临很多前所未有的问题，但无论如何，与其将全球化视为对中国传统文化之发展的一种威胁，不如将其看作是一种挑战、一种机遇。在20世纪下半叶乃至世纪之交的世界文化语境中，传统的比较文学学科理论遭遇到强有力的挑战。根本的问题是：从法国学派到美国学派乃至到中国比较文学界 “以西释中”的比较阐释法，它们建构比较文学学科理论的逻辑根据乃是出于一种整体主义一元化的理论预设，而这种理论预设在知识论上实质是欧洲中心主义的产物。20世纪后期，对欧洲中心主义的批判首先从西方文化内部异军突起。60年代，西方掀起旨在摧毁“元叙事”、普遍主义的“解构”思潮。德里达从语言、意义、知识三者的内在关系摧毁逻各斯中心主义的元知识论设。按德里达的描述，知识是由语言的意义来承担的，而意义并非先验绝对的给予物，它在变动不居的语言符号之相互指涉的关系之中，因此，意义是流动的、不稳定的。逻各斯中心主义所确认的那个不变的“客观世界”以及由逻辑理念所构成的“真理世界”不过是语言建构的产物。由于意义的不稳定性，决定了所有知识的相对性和历史性，没有一个“终极所指”或永恒稳固的“中心”可以保证任何知识可以成为元知识或真理之声。德里达解构逻各斯中心主义的功绩在于：他内在地论证了逻各斯中心主义的不可靠和元知识论设在逻辑上的不可能。福科进一步将对知识历史性的关注推进到对知识与权力关系的考察。他的知识谱系学(genealogy)着力考察各种知识话语的历史形成：知识是经过一套什么样的机制运作而认定为“知识”的。通过对一些 “局部知识”的历史发掘，而非对所谓“人类知识进化”的整体主义的考察，福科发现所谓人类的知识积累实际是由无数的“知识断层”或一套套各自独立的“话语”垒积而成，它并不是一个统一整体的有机进化物。而在这个垒积的过程中，确定知识的等级、中心、规则、标准和程序的真正力量是“权力”，今天西方文明的知识大厦是由各种历史力量穿行较量的结果。由此，现代西学所确立的“科学”和普遍理性霸权不过是某种历史力量的普遍化表征，与其它知识样式相比较，它并不具有先天的优位性和对所谓“普遍真理”的独家垄断。福科的功绩在于，他从知识与权力的关系入手论证了知识的历史性。由于含科学在内的所有知识话语都是历史的并受历史力量的内在支配和制约，因而没有一种知识可以超逸历史、独霸普遍性而成为元知识。后殖民主义将解构主义对逻各斯中心主义元叙事的批判推进到东西文化即异质文化之间。赛伊德、霍米•巴巴、斯皮瓦克等人对“东方主义”、“后殖民主义”的论述深刻揭示了逻各斯中心主义元知识论的欧洲中心主义实质。在赛伊德等人看来，解构主义对逻各斯中心主义的批判尚不彻底，它只是实现了在知识的自在领域对逻各斯中心主义的解构，而未能揭示逻各斯中心主义元叙事所隐含的欧洲中心主义文化扩张的帝国主义逻辑。这种逻辑经由如下步骤实现对异质文化的“殖民化”：首先，它将发源于欧洲的地域性知识形态视为元知识、普遍知识、标准知识，从而以自身为标准实现对东方知识或非西方知识的合法性的剥夺。通过这种元叙事，西方知识与非西方知识的等级秩序被确定下来：相对于西方的“科学知识”，东方的知识总是“原始的”、“前科学的”、“神秘的”、“野蛮的”。进而，知识的等级意味着文化的等级。西方文化与非西方文化的关系被改变为文明与愚昧、先进与落后、普遍和特殊的关系。在这种文明等级论的视野之下，西方文化以自身为标准虚构了一个神秘、愚昧、他者化的东方。再进一步，西方文化与东方文化的关系被改写为拯救者与被拯救者的关系：西方的方向被视为历史发展的必然走向，东方的进步被改写为西方论。于是，向西方学习就是东方自身的文明化和合法化。我们看到，在殖民时代，欧洲中心主义的普遍主义预设实际上为西方资本主义的殖民政策和文化扩张充当了合法性基础，而在后殖民时代，它又为跨国资本主义的全球性垄断承担着辩护人角色。全球化，即所谓世界经济一体化，从另一个角度看，可以说是欧洲中心主义在当代世界总体资本主义进程中的文化结果，它是近代以来资本主义现代性危机的总暴露。后殖民主义文化批评的努力是要揭露欧洲中心主义的元叙事与现代资本主义强大一体化力量之间的共谋关系。20世纪80年代以来，随着冷战时代的结束，地域性冲突与文化冲突上升为世界性冲突。亨廷顿的“文化冲突”论是代表西方学界内部对该冲突所作出的警示与回应。根本的问题是：文化冲突和地域性冲突蕴含着欧洲中心主义背景下文化多元化的呼声。站在不同文化平等对话的立场上考量文化冲突，当然不是要论证冲突的合法性，而是要提请人们注意：文化冲突上升为世界性冲突，表明文化多元化的呼声已成为不可遏止的世界性潮流。在当代的世界性背景中，所谓“文化多元化”，实质是对欧洲中心主义的解构，而在知识论上，解构欧洲中心主义，就是要解构以西学为背景的元叙事预设。在现实力量的对比中，解构欧洲中心主义，实质是对当代世界垄断性的一体化、中心化力量的分解和抗拒。在整个世界业已西化的状态中，唯有通过这样的解构，欧洲中心主义的现代性病毒才有可能被遏止或减少。传统的第三世界批评、后殖民主义批评、少数民族文化批评乃至女权主义批评、大众文化批评等等，在总体上都可以看作是“文化多元化”潮流的不同的声音。 
季羡林简介 [编辑本段] 季羡林，字希逋，又字齐奘。著名古文字学家、历史学家、东方学家、思想家、翻译家、佛学家、作家，精通12国语言。曾任中国科学院哲学社会科学部委员、北京大学副校长、中国社科院南亚研究所所长。1911年8月6日出生于山东省临清市康庄镇。 1935年9月，根据清华大学文学院与德国交换研究生协定，清华招收赴德研究生，为期3年 。季羡林被录取，随即到德国。在柏林和美国与乔冠华同游。10月，抵哥廷根，结识留学生章用、田德望等。入哥廷根大学，"我梦想，我在哥廷根，……我能读一点书，读点古代有过光荣而这光荣将永远不会消灭的文字。""我不知道我能不能捉住这个梦。”（《留德十年》） 1936年春，季羡林选择了梵文。他认为"中国文化受印度文化的影响太大了。我要对中印文化关系彻底研究一下，或能有所发明。因此，“非读梵文不行。”“我毕生要走的道路终于找到了，我沿着这一条道路一走走了半个多世纪，一直走到现在，而且还要走下去。”（《留德十年》）“命运允许我坚定了我的信念。” 季羡林在哥廷根大学梵文研究所主修印度学，学梵文、巴利文。选英国语言学、斯拉夫语言学为副系，并加学南斯拉夫文。季羡林师从"梵文讲座"主持人、著名梵文学者瓦尔德施米特教授，成为他唯一的听课者。一个学期 4O多堂课，季羡林学习异常勤奋。 1946年，他由德国留学回国，被聘为北京大学教授，创建东方语文系。1956年当选为中国科学院哲学社会科学部委员。1978年任北京大学副校长。其著作已汇编成《季羡林文集》，共24卷。 季先生长年任教北大，在语言学、文化学、历史学、佛教学、印度学和比较文学等方面都有很深的造诣，研究翻译了梵文著作和德、英等国的多部经典，现在即使在病房每天还坚持读书写作。 季羡林先生为人所敬仰，不仅因为他的学识，还因为他的品格。他说：即使在最困难的时候，也没有丢掉自己的良知。他在他的书，不仅是老先生个人一生的写照，也是近百年来中国知识分子历程的反映。季羡林先生备受关注的《病榻杂记》近日公开发行。在书中，季羡林先生用通达的文字，第一次廓清了他是如何看待这些年外界“加”在自己头上的“国学大师”、“学界泰斗”、“国宝”这三项桂冠的，他表示：“三顶桂冠一摘，还了我一个自由自在身。身上的泡沫洗掉了，露出了真面目，皆大欢喜。” 季羡林，生于1911年，山东清平（今临清）县人。 北京大学教授，中国文化书院院务委员会主席，中科院院士，中国语言学家，文学翻译家，梵文、巴利文专家，作家。对印度语文文学历史的研究建树颇多。 1930年入清华大学西洋文学系。1935年赴德国留学。曾师从印度学家E瓦尔特施密特研究古代印度语言。1941年获哥廷根大学哲学博士学位。后曾师从语言学家E西克研究吐火罗语。1946～1983年，被北京大学聘为东方语言文学系教授、系主任，1978～1984年兼任北京大学副校长。1956年任中国科学院哲学社会科学学部委员，曾任国务院学位委员会委员兼外国语言文学评议组组长、第二届中国语言学会会长、中国外语教学研究会会长、中国民族古文字研究会名誉会长、第6届全国人民代表大会代表和常务委员、《中国大百科全书》总编辑委员会委员和《语言文字卷》编辑委员会主任等等。其学术成就最突出地表现在对中世纪印欧语言的研究上颇多建树。主要著作有：《〈大事〉偈颂中限定动词的变位》（1941年，系统总结了小乘佛教律典《大事》偈颂所用混合梵语中动词的各种形态调整）、《中世印度语言中语尾-am向-o和-u的转化》（1944年，发现并证明了语尾-am向-o和-u的转化是中世印度西北方言健陀罗语的特点之一）、《原始佛教的语言问题》（1985年）（论证了原始佛典的存在、阐明了原始佛教的语言政策、考证了佛教混合梵语的历史起源和特点等）、《〈福力太子因缘经〉的吐火罗语本的诸异本》（1943年）（开创了一种成功的语义研究方法）、《印度古代语言论集》（1982年）等。作为文学翻译家，他的译著主要有：《沙恭达罗》（1956年）、《五卷书》（1959年）、《优哩婆湿》（1959年）、《罗摩衍那》（7卷，1980～1984年）、《安娜·西格斯短篇小说集》等。作为作家，他的作品主要有《天竺心影》（1980年）、《朗润集》（1981年）、《季羡林散文集》（1987年）、《牛棚杂忆》等。 祖父季老苔，父季嗣廉，母赵氏，农民。叔季嗣诚。幼时随马景恭识字。6岁，到济南，投奔叔父季嗣诚。入私塾读书。 7岁后，在山东省立第一师范学校附设新育小学读书。10岁，开始学英文。12 岁，考入正谊中学，半年后转入山东大学附设高中。 在高中开始学德文，并对外国文学发生兴趣。18岁，转入省立济南高中，国文老师是董秋芳，他又是翻译家。"我之所以五六十年来舞笔弄墨不辍，至今将近耄耋之年，仍然不能放下笔，全出于董老师之赐，我毕生难忘。" 1930年，考入清华大学西洋文学系，专业方向德文。从师吴宓、叶公超学东西诗比较、英文、梵文，并选修陈寅恪教授的佛经翻译文学、朱光潜的文艺心理学、俞平伯的唐宋诗词、朱自清的陶渊明诗。与同学吴组缃、林庚、李长之结为好友，称为"四剑客”。复杂的全部梵文文法。接着部分著作年轻时的季羡林 读梵文原著，第5学期读吐鲁番出土的梵文佛经残卷。第6学期准备博士论文：《〈大事渴陀中限定动词的变化〉》。佛典《大事》厚厚3大册，是用混合梵文写成的，他争分夺秒，致力于读和写，"开电灯以继晷，恒兀兀以穷年"。 1940年12月至1941年2月，季羡林在论文答辩和印度学、斯拉夫语言、英文考试中得到4个"优"，获得博士学位。因战事方殷，归国无路，只得留滞哥城。10月，在哥廷根大学汉学研究所担任教员，同时继续研究佛教混合梵语，在《哥廷根科学院院刊》发表多篇重要论文。"这是我毕生学术生活的黄金时期，从那以后再没有过了。""博士后"的岁月，正是法西斯崩溃前夜，德国本土物质匮乏，外国人季羡林也难免"在饥饿地狱中"挣扎，和德国老百姓一样经受着战祸之苦。而作为海外游子，故园情深，尤觉"天涯地角有穷时，只有相思无尽处"，祖国之思和亲情之思日夕 索绕，"我怅望灰天，在泪光里，幻出母亲的面影"。 1945年10月，二战终结不久，即匆匆束装上道，经瑞士东归，"宛如一场春梦，十年就飞过去了"。离开哥廷根35年后的1980年，季羡林率中国社会科学代表团重访哥市，再谒83岁高龄的瓦尔德施米特恩师，相见如梦。后来作感人至深的名文《重返哥廷根》。 1946年，他由德国留学回国，被聘为北京大学教授，创建东方语文系。1956年当选为中国科学院哲学社会科学部委员。1978年任北京大学副校长。其著作已汇编成《季羡林文集》，共24卷。 国文老师是董秋芳，他又是翻译家。"我之所以五六十年来舞笔弄墨不辍，至今将近耄耋之年，仍然不能放下笔，全出于董老师之赐，我毕生难忘。" 1930年，考人清华大学西洋文学系，专业方向德文。从师吴宓、叶公超学东西诗比较、英文、梵文，并选修陈寅恪教授的佛经翻译文学、朱光潜的文艺心理学、俞平伯的唐宋诗词、朱自清的陶渊明诗。与同学吴组缃、林庚、李长之结为好友，称为"四剑客”。同学中还有胡乔木。喜欢"纯诗"，如法国魏尔兰、马拉梅。比利时维尔哈伦，以及六朝骈文，李义山、姜白石的作品。曾翻译德莱塞、屠格涅夫的作品。大学期间，以成绩优异，获得家乡清平县政府所颁奖学金。 1946年5月，抵达上海，旋赴南京，与李长之重逢，经李介绍，结识散文家梁实秋、诗人臧克家。在南京拜谒清华时期的恩师陈寅恪，陈推荐他去北京大学任教，遂又拜见正在南京的北京大学代理校长傅斯年。秋，回到北平，拜会北大文学院院长汤用彤，被聘为教授兼东方语言文学系主任，在北大创建该系。同事中有阿拉伯语言学家马坚、印度学家金克木等。 解放后，继续担任北大东语系教授兼系主任，从事系务、科研和翻译工作。先后出版的德文中译本有德国《安娜·西格斯短篇小说集》（1955 年），梵文文学作品中译本有印度伽梨陀娑《沙恭达罗》（剧本，1956年）、印度古代寓言故事集《五卷书》（1959年）、印度伽梨陀娑《优哩婆湿》（剧本，1962年）等，学术著作有《中印文化关系史论丛》（1957年）、《印度简史》（1957年）、《1857-1859年印度民族起义》（1985年）等。1956年2月，被任为中国科学院哲学社会科学部委员。1954年、1959年、1964年当选为第二、三、四届全国政协委员。并以中国文化使者的身份先后出访印度、缅甸、东德、前苏联、伊拉克、埃及、叙利亚等国家。"文革"中受到"四人帮"及其北大爪牙的残酷迫害。1978年复出，继续担任北京大学东语系系主任，并被任命为北京大学副校长、北京大学南亚研究所所长。当选为第五届全国政协委员。 1983年，当选为第六届全国人大常委。1984年，任北京大学校务委员会副主任。1988年，任中国文化书院 院务委员会主席。并曾以学者身份先后出访德国、日本、泰国。 70年代后期以来担任的学术回体职务有：中国外国文学会副会长（1978年）、中国南亚学会会长（1979年）、中国民族古文字学会名誉会长（ 1980年）、中国外语教学研究会会长（1981年）、中国语言学会会长（1983年）、中国敦煌吐鲁番学会副会长（1983年）、中国史学会常务理事（1984年）、中国高等教育学会副会长（1984年）、中国作家学会理事（1985 年）、中国比较文学会名誉会长（ 1985年）、中国亚非学会会长（ 1990年）等。 1998年4月，《牛棚杂忆》出版（ 1988年3月一 1989年 4月草稿，1992年 6月定稿）。出版界认为"这是一本用血泪换来的和泪写成的文字。这是一代宗师留给后代的最佳礼品"。季羡林的学术研究，用他自己的话说是："梵学、佛学、吐火罗文研究并举，中国文学、比较文学、文艺理论研究齐飞。" 曾被“2006年感动中国”获奖人物之一 季羡林，当代著名语言学家散文家东方文化研究专家。他博古通今，被称为“学界泰斗”。 1956年加入中国共产党。 1930年考入北京清华大学西语系。 1934年毕业后，在济南山东省立高中任教。 1935年考取清华大学交换研究生，赴德国留学，在哥廷根大学学习梵文、巴利文、吐火罗文等古代语文。 1941年获哲学博士学位。 1946年回国，历任北京大学教授兼东方语言文学系教授、系主任。 季羡林的学术成就 [编辑本段] 综合北京大学东方学系张光麟教授和令恪先生所述，季羡林的学术成就大略包括在以下10个方面：（1）印度古代语言研究--博士论文《〈大事〉渴陀中限定动词的变化》、《中世印度语言中语尾-am，向-o和-u的转化》、《使用不定过去式作为确定佛典的年代与来源的标准》等论文，在当时该研究领域内有开拓性贡献；（2）佛教史研究--他是国内外为数很少的真正能运用原始佛典进行研究的佛教学学者，把研究印度中世语言的变化规律和研究佛教历史结合起来，寻出主要佛教经典的产生、演变、流传过程，借以确定佛教重要派别的产生、流传过程；（3）吐火罗语研究--早期代表作《〈福力太子因缘经〉吐火罗语诸本诸平行译本》，为吐火罗语的语意研究开创了一个成功的方法，1948年起即对新疆博物馆藏吐火罗剧本《弥勒会见记》进行译释，1980年又就7O年代新疆吐鲁番地区新发现的吐火罗语A《弥勒会见记》发表研究论文多篇，打破了"吐火罗文发现在中国，而研究在国外"的欺人之谈；（4）中印文化交流史研究--《中国纸和造纸法输入印度的时间和地点问题》、《中国蚕丝输入印度问题的初步研究》等文，以及《西游记》有些成分来源于印度的论证，说明中印文化"互相学习，各有创新，交光互影，相互渗透"；（5）中外文化交流史研究--80年代主编《大唐西域记校注》、《大唐西域记今译》，并撰10万字的《校注前言》，是国内数十年来西域史研究的重要成果，而1996年完成的《糖史》更展示了古代中国、印度、波斯、阿拉伯、埃及、东南亚，以及欧、美、非三洲和这些地区文化交流的历史画卷，有重要的历史和现实意义；（6）翻译介绍印度文学作品及印度文学研究--《罗摩衍那》是即度两大古代史诗之一，2万余颂，译成汉语有9万余行，季羡林经过1O年坚韧不拔的努力终于译毕，是我国翻译史上的空前盛事；（7）比较文学研究--80年代初，首先倡导恢复比较文学研究，号召建立比较文学的中国学派，为我国比较文学的复兴，作出了巨大贡献；（8）东方文化研究一一从8O年代后期开始，极力倡导东方文化研究，主编大型文化丛书《东方文化集成》，约50O余种、8OO余册，预计15年完成；（9）保存和抢救祖国古代典籍--9O年代，担任《四库全书存目丛书》、《传世藏书》两部巨型丛书的总编纂；（10）散文创作--从17岁写散文起，几十年笔耕不辍，已有80余万字之多，钟敬文在庆贺季羡林88岁米寿时说："文学的最高境界是朴素，季先生的作品就达到了这个境界。他朴素，是因为他真诚。""我爱先生文品好，如同野老话家常。" 80年代后期以来，季羡林对文化、中国文化、东西方文化体系、东西方文化交流，以及21世纪的人类文化等重要问题，在文章和演讲中提出了许多个人见解和论断，在国内外引起普遍关注。 季羡林先生的品格 [编辑本段] 季羡林先生为人所敬仰，不仅因为他的学识，还因为他的品格。他说：即使在最困难的时候，也没有丢掉自己的良知。他在他的书，不仅是老先生个人一生的写照，也是近百年来中国知识分子历程的反映。季羡林先生备受关注的《病榻杂记》近日公开发行。在书中，季羡林先生用通达的文字，第一次廓清了他是如何看待这些年外界“加”在自己头上的“国学大师”、“学界泰斗”、“国宝”这三项桂冠的，他表示：“三顶桂冠一摘，还了我一个自由自在身。身上的泡沫洗掉了，露出了真面目，皆大欢喜。” 本报特摘录几段季老的文字，看看这位96岁高龄的老人是如何对待罩在自己头顶的灿烂光环的—— 图为季羡林和他心爱的猫。（资料照片） ■一辞“国学大师” “环顾左右，朋友中国学基础胜于自己者，大有人在。在这样的情况下，我竟独占‘国学大师’的尊号，岂不折煞老身！” 现在在某些比较正式的文件中，在我头顶上也出现“国学大师”这一灿烂辉煌的光环。这并非无中生有，其中有一段历史渊源。 约摸十几二十年前，中国的改革开放大见成效，经济飞速发展。文化建设方面也相应地活跃起来。有一次在还没有改建的北京大学大讲堂里开了一个什么会，专门向同学们谈国学。当时主席台上共坐着五位教授，每个人都讲上一通。我是被排在第一位的，说了些什么话，现在已忘得干干净净。一位资深记者是北大校友，在报上写了一篇长文《国学热悄悄在燕园兴起》。从此以后，其中四位教授，包括我在内，就被称为“国学大师”。他们三位的国学基础都比我强得多。他们对这一顶桂冠的想法如何，我不清楚。我自己被戴上了这一顶桂冠，却是浑身起鸡皮疙瘩。 说到国学基础，我从小学起就读经书、古文、诗词。对一些重要的经典著作有所涉猎。但是我对哪一部古典，哪一个作家都没有下过死功夫，因为我从来没想成为一个国学家。后来专治其他的学术，浸淫其中，乐不可支。除了尚能背诵几百首诗词和几十篇古文外；除了尚能在最大的宏观上谈一些与国学有关的自谓是大而有当的问题比如天人合一外，自己的国学知识并没有增加。环顾左右，朋友中国学基础胜于自己者，大有人在。在这样的情况下，我竟独占“国学大师”的尊号，岂不折煞老身(借用京剧女角词)！我连“国学小师”都不够，遑论“大师”！ 为此，我在这里昭告天下：请从我头顶上把“国学大师”的桂冠摘下来。 ■二辞“学界泰斗” “这样的人，滔滔者天下皆是也。但是，现在却偏偏把我‘打’成泰斗。我这个泰斗又从哪里讲起呢？” 这要分两层来讲：一个是教育界，一个是人文社会科学界。 先要弄清楚什么叫“泰斗”。泰者，泰山也；斗者，北斗也。两者都被认为是至高无上的东西。 光谈教育界。我一生做教书匠，爬格子。在国外教书10年，在国内57年。人们常说：“没有功劳，也有苦劳。”特别是在过去几十年中，天天运动，花样翻新，总的目的就是让你不得安闲，神经时时刻刻都处在万分紧张的情况中。在这样的情况下，我一直担任行政工作，想要做出什么成绩，岂不戛戛乎难矣哉！我这个“泰斗”从哪里讲起呢？ 在人文社会科学的研究中，说我做出了极大的成绩，那不是事实。说我一点成绩都没有，那也不符合实际情况。这样的人，滔滔者天下皆是也。但是，现在却偏偏把我“打”成泰斗。我这个泰斗又从哪里讲起呢？ 为此，我在这里昭告天下：请从我头顶上把“学界(术)泰斗”的桂冠摘下来。 ■三辞“国宝” “ 是不是因为中国只有一个季羡林，所以他就成为‘宝’。但是，中国的赵一钱二孙三李四等等，等等，也都只有一个，难道中国能有13亿‘国宝’吗？” 在中国，一提到“国宝”，人们一定会立刻想到人见人爱憨态可掬的大熊猫。这种动物数量极少，而且只有中国有，称之为“国宝”，它是当之无愧的。可是，大约在八九十来年前，在一次会议上，北京市的一位领导突然称我为“国宝”，我极为惊愕。到了今天，我所到之处，“国宝”之声洋洋乎盈耳矣。我实在是大惑不解。当然，“国宝”这一顶桂冠并没有为我一人所垄断。其他几位书画名家也有此称号。 我浮想联翩，想探寻一下起名的来源。是不是因为中国只有一个季羡林，所以他就成为“宝”。但是，中国的赵一钱二孙三李 四等等，等等，也都只有一个，难道中国能有13亿“国宝”吗？ 这种事情，痴想无益，也完全没有必要。我来一个急刹车。 为此，我在这里昭告天下：请从我头顶上把“国宝”的桂冠摘下来。 三顶桂冠一摘，还了我一个自由自在身。身上的泡沫洗掉了，露出了真面目，皆大欢喜。
“中外文化交流史”作为一门学科，早在上个世纪三十年代初即已形成。当时，被称为“中西交通史”。其中的“中”，是指“中国”；而“西”的含义则是模糊不清的。它最初来源于明清之际的“西学”、“西教”、“西士”、“西书”、“西乐”、“西药”等概念，这种“西”的概念含有欧洲和美洲之意。但在相关教科书的具体内容上，却多把中亚、东南亚、南亚、西亚以及非洲也置于“中西交通史”的范围来叙述。而“交通”一词，既包括交往的实际路线，也包括“交通”在古代汉语中含有的“交往”之义。于是，“中西交通史”就成为一门专门讨论中国文化与异域文化（尤其是异域文明）交往、交流的历史学课程。
南院寺简史公元494年，北魏孝文帝迁都洛阳，上至洛阳下至境县大建寺院，以弘扬学汉文，说汉话，穿汉服，促进北方大融合。是年，北平县南30华里建南院寺。供佛，普众生文化。公元547年，武定五年，杨玄之，游南院寺，受汉典籍熏陶，未尽，是年，游览各寺院，落笔南院寺，写下名著《洛阳伽蓝记》。公元1698年，康熙三十七年，康熙帝去五台，道经县境，大雨，御南院寺，偶读《洛阳伽蓝记》后，收录紫禁城，赐字帖南院寺；考察民情，得知知县朱元春积谷贷民，赞政记。公元1704年，康熙四十三年，康熙帝二去五台，驻满城，得知香火大旺。传口谕南院寺：布施大成者，加持修行人。知县李玉堂镌石南院寺。公元1710年，康熙四十九年，康熙帝三去五台，复驻满城，南院寺众憎众信徒，手持念珠：“一佑心诚至；二佑佛法心；三佑无畏心。佑佑身语意。布施大成者。”“一布诚至心；二布心佛法；三布心无畏。布布于法界，加持修行人。”迎、送御驾。公元1772年，乾隆三十七年，在乾隆帝主持下将集历史、地理、佛教、文学于一身的名著《洛阳伽蓝记》收录于《四库全书》列入地理类公元1908年，光绪三十四年，知县吴烈改寺为讲舍，是年，乡间小学87所，南院寺变名南院学堂。酌村名南院村。公元1916年，民国五年，魏金声，视察南院学堂，挥笔将院改为原，提字南原村，南原学堂。预示新风新尚新起源。
本书是《中国历史秘闻轶事》和《世界历史秘闻轶事》的姊妹篇。内涵广博丰富，图片罕见珍贵，装帧设计考究。本书选取中外关系史上的重要人物、事件和问题，取释疑解谜、拾遗补缺的角度，以图文结合的形式，用质朴生动的文字和讲故事的方式，展现了一幅我国与外部世界丰富多彩的文化交流画卷。内容却是历史教科书和一般历史读物语焉不详甚或忽略不计的边角史料。既有很强的可读性，又有很高的收藏价值。
